Graham Harman entrevista a Quentin Meillassoux
El año 2010, el filósofo británico Graham Harman (autor de Inmaterialismo, de próxima aparición en Roneo) realizó una entrevista a Quentin Meillassoux vía correo electrónico en una única ronda de preguntas y respuestas, y que luego publicó en su libro Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making. La entrevista arroja nueva luz sobre los antecedentes intelectuales de Meillassoux, sus relaciones intelectuales con su padre (Claude Meillassoux), con su esposa (Gwenaëlle Aubry) y con su mentor (Alain Badiou), y el origen de algunos de los conceptos clave de su filosofía, así como del realismo especulativo, corriente que incluye a Graham Harman, el propio Meillassoux y Markus Gabriel.
Nuestro editor, Nicolás Vargas, tradujo algunos pasajes de la entrevista para que puedan leerla. Pueden comprar Metafísica y ficción extracientífia de Quentin Meillassoux y El poder del arte de Markus Gabriel en nuestra tienda.
Graham Harman entrevista a Quentin Meillassoux
GH: Su padre, Claude Meillassoux, fue un antropólogo de renombre internacional en su área de especialidad. ¿Qué tipo de influencia intelectual tuvo él sobre usted?
QM: Mi padre fue un marxista digno de mención, inventivo e individualista (alejado de todo partidismo, muy antiestalinista y muy antimaoísta) y alguien que veía en el marxismo un método, más que un cuerpo de doctrinas. Él era muy suspicaz con la filosofía, a la que sólo contemplaba de lejos, y a la que consideraba una jerga bastante abstracta y desconectada de la realidad social. Él me transmitió la exigencia por la claridad, el gusto por las ideas interesantes y la capacidad de seguirlas hasta el final, pero siempre manteniendo una actitud de indiferencia hacia cualquier afiliación de grupo o corriente intelectual preexistente. De él también heredé mi impulso hacia la investigación solitaria, y no vinculada con el espíritu reinante de la época.
GH: ¿Cómo se interesó por la filosofía? ¿Quiénes fueron los autores que lo acercaron al tema?
QM: Me inscribí en la École Normale Supérieure (en adelante: ENS) en 1988 en la opción “Filosofía”. Pero durante mi primer año en la ENS me matriculé en Lógica e Historia. También consideré la posibilidad de matricularme en el Instituto de Estudios Políticos. A pesar de mi ya marcado gusto por la filosofía, seguía sujeto a la desconfianza de mi padre hacia ella, y consideraba que aquel arte del concepto era, en el mejor de los casos, una propedéutica hacia algunas disciplinas más “serias” o “concretas”. En el fondo, siempre me vi envuelto en una especie de “Bildungsroman marxista”: se empieza por la filosofía (que todo el mundo sabe que es siempre idealista…) y luego se asciende a la historia, a la ciencia y a la política. Pero no fue así. Me pasé todo el primer año leyendo la Fenomenología del Espíritu y la Ciencia de la Lógica de Hegel en lugar de rendir lógica cuantitativa. Entonces, reprobé estrepitosamente los exámenes de historia, para los que ni siquiera me molesté en estudiar, ya que me aburría cualquier aprendizaje de hechos positivos aislados. Finalmente tuve que admitirlo: Definitivamente, sólo era bueno en filosofía.
GH: Uno imagina que su encuentro con Alain Badiou debió ser decisivo para usted, y los lectores de este libro estarán atraídos por este tema. ¿Impartía él clases en la ENS cuando usted se matriculó? ¿Qué lo convirtió a él en un modelo tan importante para usted?
QM: Badiou no impartía clases en la ENS cuando me matriculé, sino en París VIII (la Universidad de Vincennes en Saint-Denis). Sólo más tarde arribó él a la ENS. A Badiou lo descubrí a través de la lectura de El ser y el acontecimiento, libro del que envié también un ejemplar a mi padre. Ellos se encontraron tan solo una vez, según creo, en casa de un amigo común: el antropólogo Gérald Gaillard, quien hizo algo muy digno de mencionar. Debido a que él admiraba mucho a Badiou y a mi padre, grabó su conversación [con ellos] durante la cena. Después del fallecimiento de mi padre, Gaillard me envió una copia de aquella grabación, y me quedé asombrado al descubrir su larga charla.
Resumiendo, El ser y el acontecimiento estuvo en mi poder desde 1988. Pero como estaba ocupado con mis propios estudios, sólo lo abrí por primera vez en 1991 (durante el año de mi agrégation) cuando buscaba algo más para leer, además de Plotino, Kant y Bergson, que eran los tres autores requeridos del “programa anual” de ese año. Y desde ese momento, quedé sencillamente cautivado por El ser y el acontecimiento. Una vez que aprobé mi agrégation, en 1992, finalmente tuve el tiempo de leer el libro en su totalidad, e inmediatamente comprendí que se trataba de una obra mayor. Aquella obra me reconcilió con las matemáticas, haciéndome comprender algunas cosas que nunca imaginé que sería capaz de comprender. Y contenía esa mezcla de rigor, conocimiento y absoluta extrañeza que se encuentran en todo gran libro.
Dicho esto, en 1992 yo ya había esbozado los principales lineamientos de mis propias ideas filosóficas sobre la contingencia. Sin embargo, Badiou me proporcionó el terreno matemático necesario para su desarrollo, así como un apoyo intelectual esencial para mi deseo de reactivar la filosofía a partir de su aspecto más especulativo.
GH: Su esposa (Gwenaëlle Aubry) es también una persona de un talento extraordinario: es una prolífica novelista y estudiosa de la filosofía antigua. ¿La conoció también en aquella época? Lo que realmente me interesa saber, es si han tenido alguna discusión relacionada con la filosofía. Y si es así, ¿cuál fue el tema de su diferencia?
QM: Gwenaëlle y yo nos conocimos en 1994. Por aquel entonces ella estaba trabajando en Plotino, y luego decidió escribir una tesis sobre la noción de potencia en Aristóteles y su transformación en omnipotencia en la teología cristiana medieval. Por supuesto, hablamos mucho sobre las obras del otro, y también somos los primeros lectores del otro. Siento mucha admiración por su trabajo como novelista, y desde hace tiempo me fascinan sus investigaciones filosóficas. En efecto, Gwenaëlle ha desenterrado un proceso histórico que yo ya sospechaba de forma muy imprecisa en L’Inexistence divine, pero que en su obra aparece con toda su fuerza: la teología cristiana, o al menos una parte esencial de ella, se basa en la idea de que es blasfemo decir que Dios es bueno. Pues decir esto, equivaldría a afirmar que Dios está subordinado a un orden de valores que es incapaz de anular (y, sobre todo, que no tiene justificación para anular). La esencia del Dios cristiano, que lo convierte en lo opuesto al Dios de Aristóteles, es el poder de crear o des-crear libremente las normas del bien o del mal, y no estar consagrado a ningún bien eterno, independiente de su propio poder. Esta tesis, que reformulo allí [en L’Inexistence divine], de forma bruta y de la que soy el único responsable, es un elemento esencial de mis propias reflexiones sobre lo divino.
GH: ¿Por qué aún sigue trabajando en [su tesis doctoral] L’inexistence divine? ¿Es realmente tan insatisfactoria para usted en su estado actual? ¿Se da cuenta de que hay miles de lectores la esperan con impaciencia?
QM: Soy consciente de ello y, por supuesto, lo lamento. Pero mi tesis de 1997 era definitivamente demasiado imperfecta y en el intertanto, han surgido numerosas complicaciones para todos sus desarrollos que requieren de una paciente reelaboración. Los extractos que usted ha escogido de esta tesis [véase el apéndice del libro Philosophy in the Making de Graham Harman] quizás permitan al lector formarse una idea del proyecto original, pero también para formarse una idea de su insuficiencia en aquella etapa.
GH: Su concepto más famoso es, tal vez, el “correlacionismo”, un poderoso término crítico. ¿Qué lo llevó a inventar este concepto?
QM: Con la invención de este término quise “identificar” a un adversario omnipresente en la filosofía contemporánea, uno que adopta formas muy diversas. Debía evitar el término “idealismo”, porque está cargado de ambigüedad, y porque hay numerosos correlacionistas que se niegan a ser reconocidos como idealistas. De hecho, el “idealismo” designa, en igual medida, tanto al realismo platónico de las ideas, al idealismo especulativo (ya sea en la forma subjetiva de Berkeley o en la forma absoluta de Hegel) y al idealismo trascendental de Kant o Husserl. Pero más allá de la indeterminación del término, se produce todo un juego de negación en torno a esta denominación: se afirma que Kant no es un idealista, debido a que produjo una “refutación del idealismo”; que Husserl refuta el idealismo de las esencias platónicas o de las significaciones fregeanas porque las relaciona con los actos de subjetividad; asimismo, se recuerda que Sartre, a pesar de rechazar el realismo metafísico en nombre de la exigencia fenomenológica, se autodenomina “materialista”, etc. Así, pues, he querido hacer un “borrón y cuenta nueva” de este sistema de evasiones para situar un juicio que ninguna de estas tradiciones pueda negar: la correlación incircunstancial entre un polo subjetivo y un polo objetivo, entendidos ambos en el sentido más amplio del término. De este modo, podría mostrar cómo es posible romper con aquel juicio y con las diversas corrientes que lo tomaron como irrefutable.
GH: Pero a pesar de esta crítica al correlacionismo, usted no adopta una posición realista tradicional. Por el contrario, usted está de acuerdo con Fichte y los demás idealistas alemanes en que no podemos pensar las cosas en sí mismas sin pensarlas y, por tanto, convertirlas luego en correlatos del pensamiento. Así que, en cierto sentido, usted cree que el correlacionista tiene mucho que decir. También ha dicho (en su conferencia en Goldsmiths en 2007, y en otros lugares) que cree que este es el único camino posible hacia un racionalismo en la filosofía. ¿Es ésta una descripción justa de su posición actual?
QM: No, en absoluto. Aquí hay un malentendido. Intento dar al correlacionismo su forma más rigurosa (i.e., aislar el argumento fundamental en él). En última instancia, este argumento equivale a una demostración de que todo realista está condenado a una contradicción pragmática: él afirma ser capaz de pensar aquello que es independiente del pensamiento, pero por el hecho mismo de pensarlo lo convierte en un correlato de su pensamiento. Este argumento es muy poderoso, y puede conducir tanto a un correlacionismo en sentido estricto (“no sé lo que hay fuera de lo que se da al pensamiento”) como a una metafísica subjetivista (“afirmo que el ser en sí mismo es la correlación hipostasiada”). En adelante utilizaré el término “Era del Correlacionismo” para esta conjunción de correlacionismo y subjetivismo metafísico, aspecto que define lo esencial de la filosofía moderna desde Berkeley. Mi principal preocupación en Después de la Finitud es dar una refutación rigurosa de este punto de vista (y, ciertamente, no aceptarlo) y luego, una refutación del argumento que llamo el “círculo de la correlación” (a saber, que hay un círculo pragmático vicioso contenido en cualquier posición realista). Refutarlo es, por tanto, afirmar que podemos acceder perfectamente a una realidad radicalmente independiente a partir del hecho de que pensamos, y que de este modo podemos escapar al reproche de la contradicción pragmática.
Realizo esta demostración en dos pasos: (1) la contingencia de la correlación, que el correlacionismo necesita para refutar el subjetivismo absolutista, no puede ser pensada [ella misma] como correlato del pensamiento. Por tanto, hay necesariamente contingencia, ya sea que se la piense o no; (2) la contingencia sólo puede ser pensada como la contingencia de algo que existe (ésta es la primera figura de lo factual: la demostración de que debe haber algo en lugar de nada). Por lo tanto, hay cosas necesariamente contingentes, estén o no para pensarlas. Es una necesidad eterna que existan cosas continuas, mientras que el pensamiento (como todo ser) es contingente con respecto a ellas. Podemos desaparecer como especie al igual que el resto de la vida en la tierra; i.e., siempre habrá seres contingentes, existamos o no. Obtenemos así el primer postulado de todo materialismo (pero en una forma que ha sido demostrado y no sólo bosquejado). Pero también establecemos el segundo postulado (que es racionalista y no escéptico) de todo materialismo: el pensamiento puede pensar un ser que es independiente del pensamiento.
[…]
GH: ¿En qué tema divergen más usted y Badiou? Evidentemente, él es un gran admirador de su obra, pero tal vez, por momentos, tengan desacuerdos.
QM: Badiou me envió una carta en la que distinguía claramente nuestro principal punto de divergencia: mientras yo creo en una necesidad de la contingencia, él defiende una contingencia de la necesidad. En efecto, para él la experiencia de la necesidad se produce a partir de un acontecimiento indecidible [undecidable] que no puede reducirse a la situación en la que interviene, y del que se desprende la serie infinita de indagaciones a la luz de una verdad. Para mí, se puede extraer el sentido de una necesidad verdaderamente incondicional a partir del nivel más radical de la contingencia. Por eso me interesa, en el pensamiento de Alain Badiou, lo que llamaría la “archi-facticidad” [archi-facticity] de sus categorías. Al lado de la indecidibilidad del acontecimiento en el que se enraízan los procedimientos de verdad, hay algunos hechos más fundamentales que condicionan a su filosofía en su conjunto. Entre otros, el hecho mismo de que existen acontecimientos y, por tanto, seres pensantes, en lugar de una simple naturaleza repetitiva; el hecho de que en los seres humanos existan cuatro procedimientos de verdad, y no más ni menos (Badiou considera esta posibilidad en Lógica de los mundos: El ser y el acontecimiento 2, en el caso de los seres pensantes no humanos); el hecho de que deban ser las matemáticas las que constituyan la ontología, en lugar de una disciplina que pertenezca a otro procedimiento de verdad, como el arte. Por mi parte, pretendo intervenir en este nivel radical de “archi-facticidad” para extraer una necesidad que es, en sí misma, anterior a la del acontecimiento badiouiano.
Este desacuerdo sobre las modalidades intensifica el desacuerdo que tenemos sobre la capacidad de la filosofía para producir verdades. Para Alain [Badiou], es imposible que la filosofía alcance un nivel de necesidad que supere el de los procedimientos de verdad, o en cualquier modo, el de las matemáticas como ontología. Para mí, la filosofía está en condiciones de pensar el nivel más profundo de la facticidad de las diversas disciplinas positivas; aquí se encuentra el contenido de la filosofía, la base de sus propias verdades, que permanecen en una posición fundacional con respecto a estas disciplinas, por muy paradójicas que ellas sean.
GH: Otra característica digna de mencionar de su trabajo, es que la fenomenología (Husserl, Heidegger, Levinas, Merleau-Ponty) ha tenido, al parecer, una escasa influencia en su propia posición. ¿Cuál es el inconveniente con la fenomenología?
QM: Por el contrario, soy un lector diligente de los grandes fenomenólogos, y veo en ellos una escuela rigurosa cuya vitalidad me parece que es uno de los últimos baluartes contra el dominio exclusivo, en el mundo académico, de un solo tipo de filosofía (i.e., la filosofía análitica). Mi modelo de correlacionismo lo perfeccioné en estrecho contacto con la fenomenología.
En lo fundamental, lo que reprocho a esta corriente de pensamiento es la mezcla de artimañas y negativas con las que los fenomenólogos se escudan para evitar las consecuencias exorbitantes de su idealismo. Por ejemplo, Husserl, Heidegger y Sartre no dejan de distinguirse de un idealismo de tipo berkeleyano o solipsista, pero nunca sacan a relucir el problema esencial inherente a todo antirrealismo: ¿qué quedaría de la realidad si desapareciera todo sujeto consciente o todo ser vivo? ¿Debemos decir que no lo sabemos? ¿Que esta pregunta no tiene sentido? Pero en ese caso, ¿de qué hablan las ciencias de las realidades ancestrales? ¿Acaso es necesario afirmar que nada puede existir fuera de nuestra representación del mundo? Pero entonces, ¿cómo podríamos pensar la aparición de la vida en el mundo? La fenomenología ha establecido un mecanismo de intimidación y de elaborados sofismas que pretenden hacer aparecer este tipo de preguntas como ingenuas. Pero, hasta donde yo sé, nunca se ha enfrentado directamente el problema y, a mi juicio, nunca se ha tratado estas cuestiones con el rigor y la honestidad necesarios. No obstante, la fenomenología sigue siendo para mí una formidable iniciativa descriptiva sobre las complejidades de lo dado: es decir, del mundo tal como se presenta a la conciencia. Debemos proteger la riqueza con la que restablece nuestra experiencia de lo sensible, en particular, contra todos los reduccionismos contemporáneos que quieren eliminar nuestro ser histórico en favor de nuestra mera naturalidad o materialidad inorgánica.
[…]
GH: Si tuviera que nombrar al pensador más infravalorado de la historia de la filosofía, ¿quién sería?
QM: Reinhold, Jacobi, Maimon: aquellos pensadores alemanes que formaron la unión entre Kant y Fichte. Con estos filósofos, nos asomamos al abismo de lo que pronto se convertiría en el volcán del idealismo alemán. Un volcán que no habría podido entrar en erupción sin ellos, a pesar de que Schelling y Hegel los tenían en poca estima.
[…]
GH: Usted se ha descrito como políticamente de Izquierda. El año pasado hablé con algunos de sus alumnos de la ENS, y me dijeron que, en general, usted es un profesor muy tranquilo, excepto en una ocasión que recuerdan en la que habló de política. Creo que tuvo que ver con las reformas educativas propuestas por el presidente francés Nicolas Sarkozy. Dicen que usted se apasionó y animó, como aquel revolucionario profesional que usted decidió no ser. ¿Hay otras cuestiones políticas que le apasionen especialmente o que le enfaden?
QM: Soy muy hostil al neoliberalismo, que ha convertido el mundo contemporáneo (y el mundo del trabajo en particular) en una pesadilla de anómala intensidad, de la que está totalmente impregnada la política de Sarkozy. En los treinta años transcurridos desde que esta doctrina invadió el mundo, la gran cuestión política sigue siendo saber cómo y cuándo podremos librarnos por fin de semejante locura moral e intelectual, que la crisis de 2008 no ha sido, al menos, en apariencia, suficiente para derribar.
♧
